《楞伽經》與禪宗思想

早期禪宗傳授，非常重視《楞伽經》。 《楞伽經》，全稱《楞伽阿跋多羅寶經》，４卷，劉宋求那跋陀羅譯，收于大正藏第１６冊。本書所論即主要依據此本。本章隨文注括號內只標卷數不另注出處者，均出此本。 禪宗東土初祖達摩大師以四卷《楞伽經》授與二祖慧可，并囑他“我觀漢地，唯有此經。仁者依行，自得度世”?；劭梢姥苑钚?，并令弟子們“常赍四卷《楞伽》，以為心要，隨說隨行?！?《續高僧傳》卷１６《慧可傳》。按同書卷２５《法沖傳》謂慧可“依南天竺一乘宗”講四卷《楞伽經》，“其經本是宋代求那跋陀羅三藏翻，慧觀法師筆受，故其文理克諧，行質相貫”。本書所論，即主要依據四卷本，收于大正藏第１６冊。 　此后數代禪宗祖師，一直都將《楞伽經》作為重要經典遞相傳承。直到五祖弘忍傳法六祖時，才改用《金剛經》傳授。唐代凈覺撰于景龍二年 ７０８ 的《楞伽師資記》 又稱《楞伽師資血脈記》，收于大正藏第８５冊。 　記述了《楞伽經》八代相承、付持的經過?？梢?，《楞伽經》對禪宗初期歷史產生了極為重要的影響?？疾臁独阗そ洝返幕舅枷?，我們發現，《楞伽經》影響的不僅僅是初期禪宗史，而且是整部禪宗史。 

.... 《楞伽經》是結合如來藏思想與阿賴耶識思想的經典。全書反復強調，無始以來的習氣造成了人們的沉迷，使人們不能了知諸法實際上是自心的顯現。如果能夠徹悟三界唯心，萬法唯識，舍離能取、所取的對立，就可臻于無所分別的解脫境界。這些思想，為后世的禪宗所汲取弘揚，凝成睿智深邃、澄明通脫的禪韻詩情。 

....一、三界唯心、萬法唯識的唯識理念 

....體現《楞伽經》思想的基本范疇是“五法”、“三自性”、“八識”、“二無我”?！坝谖宸?、自性、識、二種無我，究竟通達?！?卷１。本章凡僅標卷數者，為四卷本《楞伽經》卷數。 　所謂五法，即是“相、名、妄想、如如、正智” 卷４ ?！∑渲小懊敝父拍?，“相”指事物，“妄想”指思維?！懊?、 “相”指思維對象，“妄想”指思維本身?！罢恰睘槎床焱嗟闹腔?，“如如” 為徹悟性的“真理”。據《楞伽經》卷４，“是說為名，施設眾名，顯示諸相”。設立種種的名相，是為了表示種種現象。但“彼名彼相，畢竟不可得”，要追究名相的根本，卻不可得?！笆冀K無，覺于諸法，無展轉，離不實妄想，是名如如?！?智者在名相的生滅中，始終遠離妄覺，不受諸法的纏繞，就是“如如”?！半S入正覺，不斷不常，妄想不起，……是名正智?！辈粍?、寂默、平等不二、不起顛倒分別的自性境界，就是“如如”之境。于“如如”之境，進入正覺，不斷不常，妄想不起，就是“正智”。所謂“三自性”，指妄想自性、緣起自性、成自性：

....妄想自性從相生?！粢廊艟壣?，是名緣起。云何成自性？謂離名相事相妄想，圣智所得及自覺圣智趣所行境界，是名成自性如來藏心。 卷１

.... “成自性”就是“如來藏心”，也就是“真如”。而所謂“八識”，則如卷４所指出的，指第八的如來藏識 阿賴耶 、第七的末那識 俱生我執 、第六的意識，以及眼、耳、鼻、舌、身的前五識。所謂“二無我”，指“人無我”和 “法無我”?！独阗そ洝肪恚痹疲?/p>

....云何人無我？謂離我、我所，陰界入聚，無知業愛生，眼色等攝受計著生識。一切諸根自心現器身藏，自妄想相，施設顯示。如河流、如種子、如燈、如風、如云，剎那展轉壞?！瓱o始虛偽習氣因?！票讼嘀?，是名人無我智。云何法無我智？謂覺陰界入妄想相自性，如陰界入離我、我所，陰界入積聚，因愛業繩縛。展轉相緣生，無動搖?！敲o我相。

.... 所謂“人無我”，指離了妄想自性所執著的我，和由我引起的所作所為所想等等。因為由五陰入聚所構成的“我”的身心作用，都是由于癡和愛欲引起的業力所生起。例如由眼和色塵等的攝取、領受和執著，便生起眼識的作用。殊不知一切諸根，和能藏一切種子的阿賴耶識，都是自心所顯的現識，由于妄想執著，便顯示出種種妄相，尋其根本，都是在剎那不停地生滅滅生，猶如河流、種子、燈、風、云，沙那之間，輾轉遷變。其實這都是無始以來的虛妄習氣所形成。善于觀察這種狀況，了解本無實我的存在，就是人無我智，它重在對主體世界的否定。而所謂“法無我”，則是指覺知五陰、十八界、十二入等等的妄想情狀，洞察陰界入等，遠離我和我所。佛教認為，之所以有陰界入的積聚而為身心，同樣是因為被業愛繩索所縛，輾轉相纏互為諸緣，這才生出諸相。實際上，諸相皆空，其中并沒有流動生滅去來之相。這就是法無我，它重在對客體世界的否定?！独阗そ洝吩诰唧w講了“五法”以至“二無我”之后，又總結性地說：“五法、三種自性、八識、二種無我，一切佛法悉入其中?！?卷４ 表明“五法”以至 “二無我”，包括了一切佛法。它們不僅基本上概括了唯識系的主要邏輯范疇，也大致概括了唯識系的基本思想體系。 

.... 對這一思想體系精華，禪宗也予以汲取。與《楞伽經》的理論論證不同，禪宗將對三界唯心、萬法唯識的感受，用詩意的感悟、靈動的境界加以顯現，而不再膠葛于紛繁復雜的名相?！豆抛鹚蕖肪恚矗贰稏|林云門頌古》：

....舉《楞伽經》五法、三自性、二種無我。東林頌：“破瓶豈復作瓶事，焦種不應生孽芽。如彼虛空槃大子，毛輪垂發翳開花?！痹崎T頌：“陜府鐵牛白癩，嘉州大像耳緦。兩個病痛一般，咄哉漆桶不快！”

....東林珪和尚的頌，系直接化用《楞伽經》成句?！捌破俊倍浠谩捌┤缙破?，不作瓶事。亦如焦種，不作芽事” 卷１ 之意，指萬法本空，如果將萬法執為實有，如同期望破瓶盛物、焦種生芽般荒唐?！叭绫恕倍浠谩叭缣摽胀媒?，及與槃大子。無而有言說，如是性妄想” 卷２ ，　以及“于彼起妄想，陰行如垂發” 卷２ ，　進一步申明妄想皆不實、萬法本無根的思想：兔本無角而設想有角，槃大 石女 不能生子而設想生子，明明沒有的東西，卻可用言語來描述它，這都是人們自心的妄想所生。執幻成真，便是妄想。凡夫執著五陰為身心之相，如同病眼者看見虛空里有毛輪如垂發，或是看見空花亂舞，“譬如種種翳，妄想眾色現” 卷２ ?！|林之頌完全熔鑄《楞伽經》語意，主旨在于說明一切唯心所造，重在破斥內外境界的實存性。 

.... 大慧宗杲 云門庵主 的偈頌，更顯禪宗本色。河南陜府城外有大鐵牛，傳說是禹王為防黃河泛濫所鑄，為黃河守護神。嘉州大像即樂山大佛。陜府鐵牛與嘉州大像本來風馬牛不相及，但在禪悟之境里，兩者卻可以直接發生關系：“陜府鐵牛吞大像，嘉州佛向藕絲藏?！?《五燈》卷１６《修颙》 據《雜阿含經》卷１６，阿修羅與天帝爭戰，阿修羅大敗，其所率軍隊全部退入一藕絲孔中躲藏。修颙謂陜府鐵牛與嘉州大像交戰，嘉州大像失敗，也退入藕絲孔中躲藏。而在另一則禪語里，則是嘉州大像吞卻陜府鐵牛：“卻道嘉州大像，吞卻陜府鐵牛?！?同上卷１７《文準》 天壤懸隔的陜府大像與嘉州鐵牛能發生直接的關系，所以大慧的詩說陜府鐵牛得病，嘉州大像受災，兩者心心相應，渾然一體，猶如“懷州牛吃禾，益州馬腹脹” 杜順《法身頌》，《林間錄》卷下引 、　 “南山起云北山下雨” 《五燈》卷１２《可真》 、　“張公吃酒李公醉” 同上卷１４《梵卿》 之類的禪境，系萬物一體不可思議的悟境。宗杲的頌，生動地表達了這種禪悟之境，顯示出悟者精神生命的絕對自由，從禪悟立場顯示了對“三界唯心，萬法唯識”的體證。 

.... 《楞伽經》偏重文句，名相支離，在流傳過程難免會產生一定的弊病?；劭稍A言：“此經四世之后，變為名相，一何可悲?！?《續高僧傳》卷１６《釋僧可》 范文瀾先生曾謂“歷來佛教書籍都是憑空架說，違反事實，強辭奪理，穿鑿附會，巧立多種名目，支離蔓衍，煩碎繳繞，使人厭惡的戲論，唯識宗更為瑣碎，更是一種不值得認真對待的戲論?！@種煩瑣的分析，和我國‘得意忘言'的思維習慣不合” 《唐代佛教》第３５頁 ?！∪绻f《楞伽經》關于 “五法”、“八識”之類的精細分析，和華夏傳統的得意忘言的思維習慣不合的話，那么，大慧的詩頌，則揚棄了支離的名相，直契如如不二的悟境，體現了禪宗活潑靈動生機遠出的悟性。 

.... 禪宗發展到唐末五代時，禪僧們大多呵佛罵祖，輕視經典，以至眾多的參禪者連佛教的基本理論都不熟悉。法眼禪師為挽此頹風，提倡三教合一。他將禪與唯識結合起來，經常標舉三界唯心萬法唯識，并作《三界唯心頌》： 

三界唯心，萬法唯識。唯識唯心，眼聲耳色。色不到耳，聲何觸眼。眼色耳聲，萬法成辦。萬法匪緣，豈觀如幻。山河大地，誰堅誰變？ 《法眼錄》 

“三界唯心，萬法唯識”，重點說的是眼耳鼻舌身意，與色聲香味觸法間的相互關系。法眼認為，這些關系是有序的，不是無序的?！吧坏蕉?，聲不觸眼”，因此并不能眼聞聲耳見色。眼見色，耳聞聲，宇宙萬法才會顯示其原本的規律和秩序?！把圩R所照，名為色；耳、鼻、舌、身、意識所照，名為聲、香、味、觸、法?！?卷４ 一切事物都是緣起而有?！叭f法匪緣，豈觀如幻”，如果不是緣起，我們就不可能觀察到這世界猶如夢幻似的存在。山河大地似乎是永恒的，但在這個“堅”的表象背后，卻涵蘊著“變”的鐵律。并且，“堅”、“變”都是相對的二分意識。法眼的意圖，是教人證入“遠離于斷常，世間恒如夢” 卷１ 的不二智。 

法眼這首禪偈為只知教義的人指出了實修實證的方向，同時也向不通經論、胡棒亂喝的禪僧提出了學習經論的重要性。后來法眼門人德韶作偈：“通玄峰頂，不是人間。心外無法，滿目青山?！狈ㄑ圩u之為：“即此一偈，可起吾宗?！?《五燈》卷１０《德韶》 “通玄峰頂”喻禪的“妙高峰”，一旦見道解脫后，身心內外成凈土，紅塵不復是人間。此時，身心與山河大地融為一體，唯此一心，更無別法，舉足下足，無非道場。紅塵喧囂的人世，如同莽莽青山。大道處處遍在，不用別處追尋。此偈氣韻沉雄高古，意境壯浪雄闊。法眼本人的《三界唯心頌》帶有極強理論色彩，他仍然非常欣賞弟子這首直探心源的禪偈。這說明，雖然在理論修養上，禪宗主張從教理中汲取營養，但論起禪學體證來，禪宗還是主張名相皆去，渣滓盡化，直接契入與天地宇宙渾然同體的詩意感悟。 

二、佛凡一體、染迷凈悟的如來藏思想 

“如來藏”是《楞伽經》重要思想之一?！叭鐏聿亍钡牟?，是胎藏的意思。 “如來藏”意指如來在胎藏中。作為“佛性”的別名，“如來藏”突出了一切眾生生來具有清凈的如來法身，強化了人人皆可成佛的觀念：“如來藏自性清凈， ……有時說空、無相、無愿、如、實際、法性、法身、涅槃、離自性、不生不滅、本來寂靜、自性涅槃，如是等句，說如來藏?！?卷１ 經中又說：“如來藏是善不善因?！?卷４ 自性清凈的如來藏，之所以又成了“善不善因”，是因為“為無始虛偽惡習所熏，名為識藏，生無明住地，與七識俱。此如來藏雖自性清凈，客塵所覆故，猶見不凈” 卷４ ?！　叭鐏聿亍笔艿健盁o始”以來的 “虛偽惡習”熏染，被“客塵”煩惱所障蔽，從而變成了“識藏”，變成了能夠直接派生出世上一切的總基因阿賴耶識?！吧跎钊鐏聿?，而與七識俱?！?卷４ 　由于它被染污的七識攪在一起，從此，“如來藏者，受苦樂，與因俱，若生若滅” 卷４ ，　在“苦樂”之中生滅不息。因此，佛法修證，就必須將被熏習污染的如來藏再轉變成清凈的如來藏：“一切自性習氣，藏意識見習轉變，名為涅槃?！?卷２ 

值得注意的是，《楞伽經》指出，這個“如來藏”也沒有定相與實體?！叭鐏響┑日X，為斷愚夫畏無我句，故說離妄想無所有境界如來藏門?！?卷２ 　《楞伽經》認為，人我身心的一切現象乃至整個人生、物理世界，都是由五陰等相續流注不斷、因緣和合、互為因果而形成的。因此，宇宙中的一切境象都變動不居。所謂“如來藏”并不是指真有一個實在的如來藏存在，它的提出只是如來說法時隨緣開示的種種方法之一，只是為了引導學人舍離不實的我見和妄想，迅速證得無上正等正覺，因而對之也同樣不可執著。 

《楞伽經》的如來藏思想對禪宗有著重大影響。達摩“深信含生、凡圣同一真性，但為客塵妄覆，不能顯了”，只要“舍妄歸真”，即可修行成佛 《楞伽師資記·達摩》 ?！∫罁募词侨鐏聿厮枷?。由于如來藏思想包含著一切眾生平等、人皆具有佛性等內容，“從達摩開始，中國禪便沿著眾生平等、圣凡不二的原則立場展開，也就是朝向人對自身價值的發掘方面展開，這一思想，中經慧能的發展，至洪州禪的形成，臨濟宗的建立而達到高峰”。 潘桂明《中國禪宗思想歷程》第２５頁，今日中國出版社１９９２年版。 　這種觀念也深刻影響到了中國禪宗開創者慧能的主要思想：“菩提般若之智，世人本自有之，只緣心迷，不能自悟?！奕酥侨?，佛性本無差別。只緣迷悟不同，所以有愚有智?！?《壇經·般若品》 “凡夫即佛，煩惱即菩提。前念迷即凡夫，后念悟即佛?！?同上 “自性迷即是眾生，自性覺即是佛?！?《壇經·疑問品》 “自性若悟，眾生是佛；自性若迷，佛是眾生?！?《壇經·付囑品》 慧能始終教人“見性”，強調見性成佛，“性”即是指佛性。正如有的論者所說，“慧能的佛性思想并非獨創，而繼承自歷代楞伽師從《楞伽經》中獲得的如來藏佛性思想”。 潘桂明《中國禪宗思想歷程》第５２頁。 　如來藏思想不僅影響了楞伽師，而且影響了整部禪宗史?！蹲阽R錄》卷１４謂： 

《楞伽經》云：“如來藏自性清凈，轉三十二相入于一切眾生身中?！薄?如來及我，一切眾生，等無有二?！R祖大師云：“汝若欲識心，現今語言，即是汝心。喚此心作佛，亦是實相法身佛，亦名為道?！薄竟蜕小渡鸩欢啤吩疲骸氨娚c佛不殊，大智不異于愚。何用外求珍寶，身內自有明珠。正道邪道不二，了知凡圣同途。迷悟本無差別，涅槃生死一如?！薄嬗X大師《歌》云：“……一性圓通一切性，一法遍含一切法。一月普現一切水，一切水月一月攝。諸佛法身入我性，我性同共如來合?！?nbsp;

禪門宗師所標舉的生佛不二、即心即佛與《楞伽經》合若符契。不但《證道歌》“一性圓通一切性”等含有如來藏思想，而且在《證道歌》“摩尼珠，人不識，如來藏里親收得”的吟詠里，也折射著《楞伽經》如來藏“如大價寶，垢衣所纏。如來之基，常住不變，亦復如是” 卷２ 的慧光?！独阗そ洝肪恚钡馁收Z形象地形容了清凈的“如來藏”轉為“識藏”的過程： 

譬如巨海浪，斯由猛風起。洪波鼓冥壑，無有斷絕時。藏識海常住，境界風所動。種種諸識浪，騰躍而轉生。 

“如來藏”本來澄明湛寂，因內外境風的吹蕩，這寂然清凈的本體，便浪潮起伏，跟著生起前面七識的種種作用。由此波浪互相撞擊，洶涌澎湃，便轉生一切境界，而無有止境，“猶如猛風，吹大海水。外境界飄蕩心海，識浪不斷” 卷１ ?！《U宗修行，就是要使這股識浪返歸于平靜無波的如來藏海：“初心學人，還令息念。澄停識浪，水清影現?！?《五燈》卷２《無住》 這種來自內部的識浪，便是如同傀儡般的妄心妄意?！蹲阽R錄》卷３謂：“五根亦然，皆仗緣起。斯則緣會而生，緣散而滅。無自主宰，畢竟性空。如《楞伽經》偈云： ‘心為工技兒，意如和技者。五識為伴侶，妄想觀技眾。'如歌舞立伎之人，隨他拍轉。拍緩則步緩，拍急則步急。五根亦如是，但隨意轉?！獾厝粝?，根境寂然?！倍U門宗師在接引學人時，將《楞伽經》的這種思想發揮為活潑禪機： 

亮座主是蜀中人，解講三十二本經論。于江西講次，來見開元寺老宿。 據《五燈》卷３《亮座主》，此老宿即馬祖大師。 　宿問：“見說座主解講經，是否？”主云：“不敢?！彼拊疲骸皩⑹裁粗v？”主云：“將心講?！彼拊疲?“心如工技兒，意如和伎者。爭解講得？”主云：“莫是虛空講得？”宿云： “卻是虛空講得?！敝鞣餍浔阈?。宿召：“座主！”主回首。宿云：“是什么？” 主便開悟?！瓕幾餍膸?，不師于心。心如工伎兒，意如和伎者，故云心智俱不是道。 《古尊宿》卷１２《普愿》 

“寧作心師，不師于心?！倍U宗主張作心靈的主人公，而不受識心的擺布。 《從容錄》第３７則：“溈山問仰山：‘忽有人問一切眾生但有業識茫茫，無本可據，子作么生驗？'仰云：‘若有僧來即召云某甲。僧回首，乃云是甚么？待伊擬議，向道非唯業識茫茫，亦乃無本可據。'溈云：‘善哉！'”天童頌： “一喚回頭識我否，依稀蘿月又成鉤。千金之子才流落，漠漠窮途有許愁?！?　禪宗修行用功的主要方向，便是超越妄心，凈化染我，獲得心靈的圓滿與自由，從而達到“八風吹不動天邊月”的蟬蛻紅塵的悟境。 

三、纏縛由心、一念心歇的解脫主張 

“誰縛誰解脫，何等禪境界？” 卷１ 是誰束縛了心靈的自由，又是誰粉碎了心靈的桎梏？到底怎樣才是禪悟的境界？這是《楞伽經》思考的主要問題之一?！独阗そ洝贩此嫉慕Y果是：“凡愚妄想，如蠶作繭，以妄想絲自纏纏他，有無有相續相計著?！?卷３ 眾生以綿綿不盡的妄想之絲自纏自縛，如春蠶作繭，在無始妄想中相續執著，難舍難離。而實際上，“彼中無有若縛若解” 卷３ ，　本來既無所謂有什么束縛，也無所謂有什么解脫，眾生卻偏偏要 “妄想自纏，如蠶作繭，墮生死海，諸趣曠野，如汲井輪” 卷４ ?！“V迷的眾生以欲望之繭，將自己牢固纏縛，飄墮在深不見底的生死大海，流浪在渺無際涯的曠野，猶如汲井轆轤，輪回旋轉不休，并在癡迷的執著中，生發出一系列幻相： 

譬如群鹿，為渴所逼，見春時焰而作水想，迷亂馳趣，不知非水。如是愚夫，無始虛偽妄想所熏習，三毒燒心，樂色境界。見生住滅，取內外性?！鐡b闥婆城，凡愚無智，而起城想。 卷２ 

《宗鏡錄》卷５：“有心緣想，萬境縱然。無念憶持，纖塵不現。終無心外法，能與心為緣。但是自心生，還與心為相。是以《楞伽經》云：‘不覺自心所現分劑。'不覺內識轉變，外現為色，但是自心所現?！笨白鞔硕谓浳淖⒛_。春初原野上日光照映浮塵而四散，渴鹿遙見，誤以為水，疾奔而飲，卻啜飲無由。眾生正是由于各種干渴的欲望，才執幻為真，作繭自縛?？事龟栄?，遂為禪林妙喻。纏縛由心，亦成宗師名言。禪宗將此種觀念，表現為睿智的詠吟，并發揮為著名的公案。如大安示眾：“若欲作佛，汝自是佛。而卻傍家走匆匆，如渴鹿乘陽焰，何時得相應去？” 《傳燈》卷９《大安》 白居易《讀禪經》：“空花豈得兼求果，陽焰如何更覓魚？” 《全唐詩》卷４５５ 寒山詩：“但看陽焰浮漚水，便覺無常敗壞人?！?同上卷８０６ 宗杲頌古：“陽焰何曾止得渴，畫餅幾時充得饑?！?《頌古》卷２６ 深情穎脫，情智雙豐。四祖道信向三祖僧璨請求接引時，兩人有一段對答： 

問：“唯愿和尚教某甲解脫法門?！睅熢疲骸罢l人縛汝？”對曰：“無人縛?！?師云：“既無人縛汝，即是解脫，何須更求解脫？” 《祖堂集》卷２《僧璨》 

禪機活潑躍動，成為禪門著名公案。后來石頭希遷在接引學人時，將此禪機發揮到極致：“僧問：‘如何是解脫？'師曰：‘誰縛汝！'問：‘如何是凈土？' 師曰：‘誰垢汝！'問：‘如何是涅槃？'師曰：‘誰將生死與汝！'” 《五燈》卷５《希遷》 石頭接機，通過峻烈的逼拶手段，充分引發起學人疑情，使學人在大疑中，獲得心國本無事、作繭只自縛的大悟。這些公案把《楞伽經》 “誰縛誰解脫”的反思進一步形象化、禪趣化，并且使之成為禪師開示學人時直截心源的習慣用語：“一切法本來無縛，何用解他！” 《古尊宿》卷３《希運》 　“你一念心自能解縛，隨處解脫?！?同上卷４《義玄》 “本自天然，何須自縛？” 同上卷４５《真凈》 “一切諸法，本來解脫，無有系縛?！?《汾陽錄》卷上 汾陽頌石頭逼拶學人“誰縛汝”的公案云： 

未息狐疑問上流，如何解脫得心休。承君自解從誰起？直說無生是石頭。 《汾陽錄》卷中 

學人未息狐疑，參問宗師如何才能解脫，使心地安寧。石頭不愧是大家，并沒有絮絮叨叨扯出一段葛藤，而是疾雷破山似地陡然反問，將疑情還給學人自己，讓他徹悟無生妙理。不答而答，不說而說，是為直說、妙說。在禪門，為學人 “解粘去縛”成了禪師的主要職責。禪師開示學人的所有努力，都是為了使學人認識到作繭自縛的荒唐癡迷，從而一念心歇，頓悟菩提，回歸于纖塵不染的生命源頭。 

四、鏡花水月、即凡即圣的證悟智慧 

《楞伽經》指出，三界唯心，萬法唯識。我們生存的這個世界，是由無明惡習熏染藏識而變現的虛幻現象。那么，“云何覺世間？” 卷１ 怎樣才能不離世間而內證自覺？凡夫認假成真，執幻為實，所以流轉生死；而智者在此惑亂的現象中，仍然會生起佛乘種性： 

云何智者即彼惑亂起佛乘種性？謂覺自心現量，外性非性，不妄想相，起佛乘種性。是名即彼惑亂起佛乘種性。 卷２ 

智者已證得萬法唯心，一切現象無非是自心的現量，沒有一物是真實的存在。已經證道的智者，以慧眼洞燭世事的虛幻。他不需要躲避聲色紛紜由心幻生的世界，即使置身在這世界之中，也仍然能夠“起佛乘種性”，不離世間而獲超越，內證自覺之境：“如春時焰，火輪垂發，揵闥婆城，幻夢鏡像。世間顛倒，非明智也。然非不現?！T圣離顛倒，不顛倒?！?卷２ 萬法都如夢幻似的生滅滅生。一切諸法，本來空無自性。圣者置身其中，不失心境的澄明。 

為了獲得存在而超越的宗教體驗，《楞伽經》反復強調，一切法生滅無常，猶如夢幻，而這一切都是從心意識所變現?！笆篱g恒如夢?！?卷１ “何因如幻夢，及揵闥婆城。世間熱時焰，及與水月光？” 卷１ “浮云火輪，揵闥婆城，無生，幻影水月及夢，內外心現?！?卷１ “彼于一切眾生界，皆悉如幻?！馊缛缁?，分別觀察，當得如幻三昧?！?卷１ “所謂一切法，如幻如夢，光影水月?！?卷１ “觀一切有為，猶如虛空花?！?卷２ “圣者如幻?！?卷２ 

這種如幻智的證得，根源于緣起論。有的論者認為：“事物總是包含著既是此物又是他物的矛盾。唯識宗同其他佛學派別一樣，看到了一個片面的真理，揭示矛盾的一個側面——此物即是他物。但它們的錯誤，也就在于堅持這個真理的片面，否認矛盾的另一個側面——此物即此物而不是他物。也就是說，它們否認眾緣 他物 結合后，會發生一個實實在在的質變，變成一個實實在在的具有自性的此物。這是一種否認矛盾的合理性、否認對立面的統一性、否認質變的形而上學思想。正是從這種思想出發，唯識宗等形成了一個徹底的唯心主義的世界觀：既然此物是假的，那么他物也只能是假的，因為他物是一個此物。這樣，世界萬物也就都是虛幻的了?！?孫實明《唯識宗唯心主義哲學簡述》，《中國哲學》第６輯，三聯書店１９８１年版。 

　 從對名相分析的角度來看，這種說法自有其道理。但佛教側重的是心靈的體證，是以悟者之心對萬物的體驗，離開了心靈的體驗，就喪失了佛教的精髓。因此，真正見道的悟者，處在色塵世界之中，看待自身和外物，會親證到如夢似幻的存在?！侗處r錄》第４０則：“陸亙大夫，與南泉語話次，陸云：‘肇法師道，天地與我同根，萬物與我一體，也甚奇怪。'南泉指庭前花，召大夫云：‘時人見此一株花，如夢相似。'”陸亙是南泉的久參弟子，平常留心真實理地的參究，也深入對僧肇《肇論》的探討，一天提出“天地與我同根，萬物與我一體”兩句話，認為很奇特。這兩句話是《肇論》中的名句。僧肇是晉朝的高僧，幼時喜讀莊老，后來因寫古《維摩詰經》而有悟處，才了解老、莊的修證不夠究竟，所以便綜合諸經寫出《肇論》。在《論》中，僧肇借用了莊子道家語匯來表達佛教思想?！肚f子· 齊物論》：“天地與我并生，而萬物與我為一”，認為天地是物質界中形體巨大的，我人的身體也是物質中的一個個體，共同存在于虛空之中，所謂“通天下一氣耳” 《莊子·知北游》 ，　天地萬象，自異的方面來看沒有一物相同，就同的方面來看沒有一物相異。天地、我都是從同一個本源生起，萬物都是本體的顯現，天地同根，萬物一體。莊子是從相對主義出發主張物我為一的思想的，僧肇則倡“性歸自己”，其思想基礎乃是萬物非真的般若空觀。物我同根，同歸虛假。元康《肇論疏》：“同一無相，故曰同根?！薄墩卣摗氛f：“至人空洞無象，而萬物無非我造，會萬物以成己者，其唯圣人乎！”雖有神、人、賢、圣的不同，其實是一性一體。禪宗常說：“盡乾坤大地，只是一個自己。寒則普天普地寒，熱則普天普地熱，有則普天普地有，無則普天普地無?！?《碧巖錄》第４０則 　石頭因看《肇論》，至“會萬物為自己”處，豁然大悟，后來作《參同契》，也無非發揮此意。依佛教的觀點，天地、萬物和我都是因緣所生，依照一定法則變化，無所謂永恒。緣起性空，性空緣起。由于其性本空，具有可變性，因而在不同的條件下有著不同的變化，這也是宇宙萬有生生不息的原因。不論物質世界還是精神世界，其性皆空，因此都具有共同的屬性。然而，對天地同根萬物一體的理性認知，不等于真參實證。陸亙的問話，奇特固然很奇特，但并沒有超出經教的道理。南泉根據衲僧的本分事替他指出要害，以破除他的無明窠窟，于是指著庭前花召陸亙說：“當一個人清凈到了極點，整個身心充滿了光明，寂照時涵蓋整個虛空，再回頭來看這株花，仿佛是夢中所發生的事?！毖└]頌云： 

聞見覺知非一一，山河不在鏡中觀。霜天月落夜將半，誰共澄潭照影寒？ 《碧巖錄》第４０則 

“非一一”，意指非一之一?！耙弧笔侵笖抵?，是絕對極致之意。詩意謂映現在我們感官上見聞覺知的物象，不是物自身的極致之真相；山河大地映在我們眼簾上的姿態，僅是鏡中之影，而不是其原形。橫看成嶺側成峰，遠近高低各不同。我們的見聞覺知，由于受各種現實條件的限制，所站的立場不同，所得觀感也不同。所以僅憑見聞覺知，想達到物的真相極致，是根本辦不到的。因此，要體證如如不動的本來面目，就不能在“鏡中觀”?！吧胶哟蟮?，草木叢林，莫將鏡鑒。若將鏡鑒，便為兩段。但只可山是山水是水，法法住法位，世間相常住?！?《碧巖錄》第４０則 但既然不在鏡中觀，到底要在什么地方觀？這就要求參禪者立在萬籟俱寂的絕塵之境上，斷滅心機意識的作用，使心靈渣滓盡化如同澄澈清潭，才能真正體證到萬物一體的“如如”，“一檻庭花渾己物，滿天風月與誰論？” 《頌古》卷１７佛燈珣頌 這是揚棄了感覺而達于清澄的心境始能體證的境界。 

五、超越相對、不落言筌的語言觀念 

《楞伽經》指出，如來藏自性不可言說，“真實離名字” 卷１ ?！榱吮磉_如來藏的功用，佛教使用各種理論和譬喻來進行解說，但心的真實體相，卻超越文字言說?！爸T修多羅悉隨眾生希望心故，為分別說顯示其義，而非真實在于言說?！?卷１ 為什么言說不是第一義？經文指出，“非言說是第一義，亦非所說是第一義。所以者何？……第一義者，圣智自覺所得，非言說妄想覺境界，是故言說妄想不顯示第一義。言說者，生滅動搖展轉因緣起。若展轉因緣者，彼不顯示第一義?！?卷２ 言說的本身是妄念滋生的俗境，而言說所指稱的對象則是內證自覺的圣境，兩者不屬于同一個境界層面，所以生于妄想的言說不能指稱超離妄想自證自悟的實體。宋代圓悟克勤在“禪門第一書”《碧巖錄》里，將達摩“廓然無圣”作為該書的第１則。在這則公案中，梁武帝問達摩“如何是圣諦第一義”，達摩答“廓然無圣”。武帝問的是真俗二諦中的第一義，達摩的回答，則謂禪的根本是教外別傳的，不是教學上所說的圣諦。日種讓山通過對《楞伽經》此段經文的考察，指出：“由是觀之，第一義者，很顯明地是佛自證自悟的真境界，為超越凡圣之境。所以達摩答的廓然無圣，正示著自證自悟之境。武帝問的第一義和達摩答的第一義，意義相異：問的是二諦中的真諦的第一義，達摩答的卻是自證的第一義。自證之境，原自超越了真俗二諦，是涅槃絕對之境，難怪武帝不得了解。若問為什么把這個叫做自證之境？因為廓然無圣之境，是超越了一切迷悟、凡圣、是非、得失的清凈、自由、無礙之境故?！?日 日種讓山《禪學講話》第１０８～１０９頁，河北《禪》雜志社１９９２年流通本。 　《楞伽經》又云：“言說生滅，義不生滅。大慧，一切言說墮于文字，義則不墮?！鐏聿徽f墮文字法?！枪蚀蠡?，我等諸佛及諸菩薩，不說一字，不答一字。所以者何？法離文字故?！?卷４ 言說是生滅的現象，而真理則是永恒的實體，所以言說不能表示真理?；谶@種觀念，盡管在《楞伽經》里大慧菩薩鋪天蓋地提出了一百零八個問題，整部佛經都是佛對大慧的回答，明明是問似流云答如沛雨，這里卻說“不說一字，不答一字”，充分顯示了《楞伽經》對 “真實離名字”的標舉。禪錄載世尊臨終前稱“吾四十九年住世，未曾說一字” 《五燈》卷１《釋迦牟尼》 ，　表達的正是“真實離名字”的禪趣。由“真實離名字”的觀念，產生了《楞伽經》能指與所指的譬喻：“如為愚夫，以指指物，愚夫觀指，不得實義。如是愚夫隨言說指，攝受計著，至竟不舍，終不得能離言說指第一義?！?卷４ “如愚見指月，觀指不觀月。計著名字者，不見我真實?！?卷４ 言說是指向月亮的手指，而愚夫卻認指為月，只知執著名相，卻不能見到名相所指的真如實際。后世禪宗遂借《楞伽經》這種思想，以及《楞嚴經》、《圓覺經》中的“指月”之喻， 《楞嚴經》卷２：“如人以手，指月示人。彼人因指，當應看月。若復觀指以為月體，此人豈唯亡失月輪，亦亡其指。何以故？以所標指為明月故?！薄秷A覺經》：“修多羅教，如標月指。若復見月，了知所標，畢竟非月。一切如來種種言說，開示菩薩，亦復如是?！?　發揮其“不立文字，教外別傳”的言意觀。 

言語是生滅法，是相對意識的產物，而真如本體和禪悟之境，是絕對如如的，因此，要契入真如，就必須離四句?！八木湔?，是世間言說。若出四句者，則不墮四句。不墮四句，故智者所取。一切如來句義亦如是?！?卷４ “四句者，謂離一異、俱不俱、有無非有非無、常無常。是名四句?！?卷２ 佛教用 “四句”指有、無、亦有亦無、非有非無，表示作為一般論議的形式，再加上 “百非” 百種之否定 ，成為“四句百非”。禪宗指出，四句百非是基于一切判斷與論議之立場而設立的假名概念，而參禪者必須超越這種假名概念，言忘慮絕，方可契入真如本體之境。禪林盛傳“離四句，絕百非”的名言，成為參禪學道的指南?！侗處r錄》第７３則： 

僧問馬大師：“離四句絕百非，請師直指某甲西來意?！瘪R師云：“我今日勞倦，不能為汝說，問取智藏去?！鄙畣栔遣?，藏云：“何不問和尚？”僧云： “和尚教來問?！辈卦疲骸拔医袢疹^痛，不能為汝說，問取海兄去?！鄙畣柡Ｐ?，海云：“我到這里卻不會?！鄙e似馬大師，馬師云：“藏頭白，海頭黑?！?nbsp;

《碧巖錄》本則圓悟垂示說：“夫說法者，無說無示。其聽法者，無聞無得。說既無說無示，爭如不說；聽既無聞無得，爭如不聽！”絕對真理，是無說無聞之境，故終日說而非說，聞而非聞?！叭缃袢酥还苋フZ言上作活計云：‘白是明頭合，黑是暗頭合。'只管鉆研計較，殊不知，古人一句截斷意根?！薄叭粽摯耸?，如當門接一口劍相似，擬議則喪身失命?！?《碧巖錄》第７３則 三人的作略，堪稱是“吹個無孔笛，清音聒天地” 《頌古》卷９真如喆頌 ?！⊙└]頌云： 

藏頭白，海頭黑，明眼衲僧會不得。馬駒踏殺天下人，臨濟未是白拈賊。離四句，絕百非，天上人間唯我知。 《碧巖錄》第７３則 

“藏頭白，海頭黑，明眼衲僧會不得?！瘪R祖說“藏頭白，海頭黑”，也等于說鷺白烏黑山高水長，對這本來現成的諸法實相，使用理論言筌來進行分別是不可能的。因此“藏頭白，海頭黑”，是完全超越了會與不會的真如的活現。對它的意旨，天下禪僧沒有一個能悟透，縱是明眼衲僧，也理會不得。當時馬祖見這僧發問，慈悲太甚，令他去問智藏，智藏又讓他問懷海。兩人一人道頭痛，一人云不會，這僧又回到馬祖處，馬祖聽了僧人的描述后說：“藏頭白，海頭黑?！?如果以知解來思考這句話，是一點也不通的。對“西來意”，縱是大徹大悟的禪門宗師，也說不得，因為“離四句，絕百非”的境界，絕非語言文字所能表述。 

“馬駒踏殺天下人，臨濟未是白拈賊?！绷婊勰芨嬖V懷讓：“佛法將由你弘揚，你的門下將出一馬駒，踏殺天下人?！焙髞斫黢R祖法脈傳布天下，當時人稱他為馬祖，作略果然與人不同。頭白頭黑這句話顯露出他具有踏殺天下人的才情。依雪竇看來，馬祖的機鋒還要勝過臨濟，是真正的白拈賊。 《頌古》卷９退庵奇頌：“父為子隱，子為父隱。一伙白拈賊，誰敢親近?！?nbsp;

“離四句，絕百非，天上人間唯我知?！毖└]最后說此事唯我能知，縱是三世諸佛也看不出來。頭白頭黑一句，“便見踏殺天下人處，只這一句黑白語千人萬人咬不破” 圓悟語 ?！?nbsp;

當然，《楞伽經》主張不立文字，卻并不意味著要盡廢文字。經文說，“善觀名句形身菩薩摩訶薩，隨入義句形身，疾得阿耨多羅三藐三菩提。如是覺已，覺一切眾生” 卷２ ?！∮X悟了的菩薩，還要用文字來化導眾生，語言文字仍不失為開示眾生悟道的方便法門。這與禪宗不立文字，卻留下了汗牛充棟的語言文獻是同一個道理。 

六、教禪并重、宗說兼通的判教方法 

《楞伽經》里提出了教禪并重、宗說兼通的主張，可以看作是《楞伽經》式的判別教禪的方法：“宗通者，謂緣自得勝進相，遠離言說文字妄想，趣無漏界自覺地自相，遠離一切虛妄覺想，降伏一切外道眾魔，緣自覺趣光明輝發，是名宗通相?！?卷３ 所謂“宗通”，就是重在內證，而不在于對教義的研究。 “自覺圣智、無師智、自然智之所證處，不從他悟。自證之時，法從心現，不從外來?！?《宗鏡錄》卷９ 這種內證的境界，不需藉助對教義的研究。另一方面，師家又要“說通”，致力于教義的研究，善于為人說法?！白诩罢f通相，緣自與教法?！?卷３ 宗通重在“緣自” 自悟自證 ，而“說通”則為研說“教法”：“說九部種種教法，離異不異有無等相，以巧方便隨順眾生，如應說法，令得度脫，是名說通相?！?卷３ 《楞伽經》認為這二通不可偏廢： “我謂二種通，宗通及言說。說者授童蒙，宗為修行者?！?卷３ 這種觀念，對禪宗影響很大。如宗密即是根據這種思想，批評當時禪教相非的情況，而主張禪教融通： 

師以禪教學者互相非毀，遂著《禪源諸詮》，寫錄諸家所述，詮表禪門根源道理，文字句偈，集為一藏，以貽后代。其《都序》略曰：“……況此真性，非唯是禪門之源，亦是萬法之源，故名法性。亦是眾生迷悟之源，故名如來藏藏識?！?《五燈》卷２《宗密》 

宋代永明延壽“因讀《楞伽經》云：‘佛語心為宗。'乃制《宗鏡錄》” 楊杰《宗鏡錄序》 ?！∨c《禪源諸詮》一樣，《宗鏡錄》成為禪宗史上又一部調和禪教的力作。該書卷１說： 

《楞伽經》云：“佛語心為宗?！薄枪食踝嫖鱽?，創行禪道，欲傳心印，須假佛經。以《楞伽》為證明，知教門之所自。遂得外人息謗，內學稟承。祖胤大興，玄風廣被。是以初心始學之者，未自省發已前，若非圣教正宗，憑何修行進道？設不自生妄見，亦乃盡值邪師。 

禪宗倡導宗通說通，有“通宗不通教，開口便亂道。通教不通宗，猶如獨眼龍”的說法。真正的大師，必須宗說兼通，方能自覺覺他，自度度人?！蹲C道歌》： “宗亦通，說亦通，定慧圓明不滯空?！薄蹲阽R錄》卷２７：“說通宗不通，如日被云朦。宗通說亦通，如日處虛空。故知若先了宗，說則無過?！薄稄娜蒌洝返冢保矂t引：“講授云：‘說通宗不通，如日被云籠。宗通說不通，如蛇入竹筒。宗通說亦通，如日處虛空。宗說俱不通，如犬吠茅叢。'”可見禪宗“不立文字”、 “教外別傳”，只是強調禪宗的自悟性，而實際上，通觀禪宗史，禪宗并沒有離開過教，也不可能離開文字。禪宗根據《楞伽經》所說宗通與說通的區別，把佛教分成兩大部類，一為“宗門”即禪宗，二為“教下”即禪宗以外的所有注重講解經教的各個宗派。禪宗常用的話頭之一，便是“祖意教意，是同是別”，“祖意”指禪宗祖師的意旨，“教意”指經文的意旨。對這個問題，禪師們的回答是： “如車二輪，如鳥二翼?！?《五燈》卷５《善會》 “日月并輪輝，誰家別有路?！?同上卷６《元安》 “同一方便，終無別理?！?同上卷１０《志逢》 “寒松連翠竹，秋水對紅蓮?！?同上卷１２《顯端》 表達了禪宗教禪并重、相輔相成的主張。 

《楞伽經》卷２還將禪分為四種，即 １ “愚夫所行禪”，指只觀“人無我”的禪，是最低一級的禪?！坝薹颉敝^聲聞、緣覺二乘及外道。 ２ “觀察義禪”，指由觀“人無我”進而觀“法無我”的禪，比前者有所進步。 ３ “攀緣如禪”，指觀“二無我”而又不作“二無我妄想”?！芭示墶币庵^接近， “如”即真如。 ４ “如來禪”，指已悟入了如來境界的最高一級的禪?！独阗そ洝返摹白谕ā迸c“說通”影響了禪宗對禪宗與禪宗之外的其他派別進行區分，而這種禪分四種的觀念則影響到禪宗對自身的修行階位的區分。宗密在《禪源諸詮集都序》卷１分別一切禪為五種，謂禪有淺深，階級殊等，其中： １ 帶異計，欣上厭下而修者，稱為外道禪。 ２ 正信因果，亦以欣厭而修者，稱為凡夫禪。 ３ 悟我空偏真之理而修者，稱為小乘禪，相當于《楞伽經》的“愚夫所行禪”。 ４ 悟我、法二空所顯之真理而修者，稱為大乘禪，相當于《楞伽經》的“觀察義禪”。 ５ 若頓悟自心本來清凈，原無煩惱，本自具足無漏之智性，此心即佛，畢竟無異，依此而修者，稱為最上乘禪，相當于《楞伽經》的 “如來禪”。 

《楞伽經》的內容龐雜豐富，影響于禪宗的方面也很多。除上文所論析的之外，《楞伽經》對禪宗影響還有如下數端： 

１ 漸修頓悟的悟入途徑 

《楞伽經》卷１提出了四漸四頓說：“漸凈非頓，如來凈除一切眾生自心現流亦復如是，漸凈非頓?！彼^“自心現流”，即指煩惱、染污。這一凈除“自心現流”的過程，好比庵羅果的成熟，陶器的制作，萬物的生長，人類的學業，都是漸進的，不是頓成的?！皟舫睙?，系“漸”非“頓”。而“凈除”之時，可以“頓現”、“頓照”，是指修行達到解脫時的一剎那而言?！吧现臐u，約于修行，未證理故。下之四頓，約已證理故?！?澄觀《大方廣佛華嚴經隨疏演義抄》卷２１，大正藏第３６冊。 　“猶如伐木，片片漸砍，一時頓倒。亦如遠詣郡城，步步漸行，一日頓到?！?宗密《禪源諸詮集都序》卷３，大正藏第４８冊。 　“凈除”屬于修的范疇，“頓凈”則屬于悟的領域?？梢姟独阗そ洝分v禪法，既講漸，又講頓。前者成為楞伽師修行的根本依據，后者為南宗禪的建立埋下了活潑的種子。這種漸頓說，在相當大的程度上影響了禪宗的兩大派系— —神秀之“漸”與慧能之“頓”，從神秀的“時時勤拂拭，莫使有塵?！焙突勰艿摹胺鹦猿Ｇ鍍?，何處有塵?！?，可以回溯到《楞伽經》漸修頓悟說的淵源。當然，從總的傾向看，《楞伽經》還是偏向漸修的。 

２ 灑脫不羈的奔放氣質 

在《楞伽經》卷３中，提出了行五無間業 凡夫俗子惡逆至極的業報 的人卻不入地獄的觀點。這五無間業是：殺父、殺母、殺害得道的羅漢、破壞和合修行的僧眾、惡心蓄意出佛身血。接著又用反辭解釋五無間業的含義：能斷無明的為“殺父”；能斷貪愛的是“害母”；能斷除導致沉迷妄想的心理狀態的是“殺阿羅漢”；能了解身心五陰積聚的業力的是“破和合僧”；能斷除七種識和自共相的作用，并轉入第八如來藏識，變為大圓鏡智的，是“出佛身血”。這五種無間業都是在內證自性的過程中發生的，行此等事不但沒有罪過，而且是莫大的善行，因為他們能從中證得真如自性平等的道理?！柏潗勖麨槟?，無明則為父。覺境識為佛，諸使為羅漢。陰集名為僧，無間次第斷。謂是五無間，不入無擇獄?！?卷３ 這種觀念對禪宗產生了很大影響?！盁o明為父，貪愛為母?！约菏堑?，還殺自己無明貪愛父母，故云殺父害母?！?《古尊宿》卷２《懷?！?　臨濟對此更是大張旗鼓不遺余力地提倡： 

無明是父。爾一念心求起滅處不得，如響應空，隨處無事，名為殺父?！?貪愛為母。爾一念心入欲界中，求其貪愛，唯見諸法空相，處處無著，名為害母。 ……爾向清凈法界中，無一念心生解，便處處黑暗，是出佛身血?！瓲栆荒钚恼_煩惱結，使如空無所依，是破和合僧?！娨蚓壙?，心空法空，一念決定斷，迥然無事，便是焚燒經像。 
道流，爾欲得如法見解，但莫受人惑，向里向外，逢著便殺：逢佛殺佛，逢祖殺祖，逢羅漢殺羅漢，逢父母殺父母，逢親眷殺親眷，始得解脫，不與物拘，透脫自在。 《臨濟錄》 

這種主張，與佛教史上同類的思想融匯在一起，促進了臨濟宗禪風機鋒峻烈、意態奔放的風格的形成，以致于有叱咤風云的“臨濟將軍”之譽。這對禪宗破偶像、決網羅的精神氣質之形成亦有莫大的裨益。 

３ 含穢茹垢的河沙境界 

大乘佛教悲智雙運。上求菩提為智，下化眾生為悲?！版镀磐鶃戆饲Ф取?，從涅槃的彼岸返回此岸，活動在無常世界的痛苦中間，才能實現真正的大悲。而真正的涅槃是智與悲的根源，無私地關懷著陷于生死流轉的一切眾生的解脫： “譬如河沙，一切魚龜、輸收魔羅、師子象馬、人獸踐踏。沙不念言彼惱亂我，而生妄想?！磺型獾?，諸人獸等，一切煩惱，如來不念而生妄想?！?卷４ 　這種河沙境界，影響了禪者謙卑寬容的襟懷。黃檗發揮此旨說： 

恒河沙者，佛說是沙。諸佛菩薩釋梵諸天步履而過，沙亦不喜。牛羊蟲蟻踐踏而行，沙亦不怒。珍寶馨香，沙亦不貪。糞尿臭穢，沙亦不惡。此心即無心之心，離一切相，眾生諸佛，更無差別。但能無心，便是究竟。 《傳心法要》 

享譽禪林的趙州石橋，也正是以其“度驢度馬”、“個個度人” 《五燈》卷４《從諗》 的大乘悲懷，而引起禪者的推崇?！摆w州的石橋正像恒河的沙，盡管被千萬牲口踐踏，盡管千萬牲口的屎尿排在上面，這恒河沙卻從不抱怨。千萬牲口的腳印在恒久的時間中都慢慢被平復，而他們的屎尿都被吸收，留下那沙子永遠是干凈的。趙州的石橋亦是如此?！U者……正像這樣一座橋，為了他的人類同胞之福祉默默地工作著?！?鈴木大拙語 禪者正像恒河沙、趙州橋，永遠的謙卑平懷，含垢忍穢，普度眾生。 

４ 三身四智的圓滿自心 

“三身”是《楞伽經》中常提到的觀念之一。所謂三身，指佛的法、報、化三身。而“四智”，則是指將有煩惱的八識轉變而成的四種智慧，即成所作智、妙觀察智、平等性智、大圓鏡智?！冻晌ㄗR論》卷１０謂：其一，眼耳鼻舌身等五識可以轉為“成所作智”，得此智后，可以出入十方世界，以身口意三業為眾生行善；其二，第六識 意識 可以轉為“妙觀察智”，得此智后，能根據有情眾生的不同情況而自在說法，教化眾生；其三，第七識 末那識 可以轉為“平等性智”，得此智后，能平等普度一切眾生。其四，第八識 阿賴耶識、藏識 可以轉為“大圓鏡智”，得此智后，即能如大圓鏡的光明，遍映萬象，纖毫不遺。據說具備這四種智慧，即可達到佛果，實現從凡入圣的轉變或飛躍。在《楞伽經》里并沒有明確提出“四智”之名，而“四智”在唯識宗的其他經典里卻屢見不鮮。返本溯源，禪僧往往從《楞伽經》中體會三身四智。智通禪師初看《楞伽經》約千余遍，而不會三身四智。禮拜六祖，求解其義： 

祖曰：“三身者，清凈法身，汝之性也。圓滿報身，汝之智也。千百億化身，汝之行也。若離本性，別說三身，即名有身無智?！?偈曰 自性具三身，發明成四智。不離見聞緣，超然登佛地?！綦x三身，別譚四智，此名有智無身也?！薄瓘驼f偈曰：“大圓鏡智性清凈，平等性智心無病。妙觀察智見非功，成所作智同圓鏡。五八六七果因轉，但用名言無實性。若于轉處不留情，繁興永處那伽定?！薄瓗煻Y謝，以偈贊曰：“三身元我體，四智本心明。身智融無礙，應物任隨形?！?《壇經·機緣品》 

《壇經》汲取《楞伽經》精髓，熔鑄唯識思想，由此可見一斑。只不過，慧能把極為繁瑣的三身四智簡明化了?；勰苤赋?，人的本心本性中具有三身，明心見性也就實現了三身；而四智，也存在于人的本心本性中，如果離開本心本性談三身四智，則所談的不過是空洞的概念，只能叫做有身無智。只要在轉識成智時實現徹底的轉變，即使身處紛亂的塵世 繁興 ，仍如常在大定之中，心靈永遠寧靜，不為外界事物所干擾。智通聽后，當即悟出三身原本就在我的體內，四智原本就在我的心中。三身與四智融合而無礙，如水映月隨物現形。這就將繁瑣的名相化為人的一念真心，將《楞伽經》活用于禪者的生活之中。永嘉玄覺《證道歌》高唱“三身四智體中圓”，更是將自性具足一切的禪學感悟，化為蕩氣回腸的詩人吟詠。 

《楞伽經》素以繁雜艱澀聞名，禪宗則素以直捷明快著稱。但通過對楞伽妙諦、禪者悟心的審視，可以看出，《楞伽經》在繁瑣的底層有著禪悟的靈性濫觴，禪宗在直捷的深處有著《楞伽經》的理性淵源?！独阗そ洝啡缥ㄐ娜f法唯識的理念、佛凡一體染迷凈悟的如來藏思想、纏縛由心一念心歇的解脫主張、鏡花水月即凡即圣的證悟智慧、超越相對不落言筌的語言觀念以及教禪并重宗說兼通的判教方法等，深刻影響了禪宗的本心論、迷失論、開悟論、境界論，并產生了禪機靈動的禪宗詩偈。因此，解悟受《楞伽經》影響的禪宗思想，必須有熟參楞伽妙諦的理性視角。禪宗在汲取楞伽妙諦的同時，將這種教理禪機化、禪趣化，較之經文簡明扼要，直截根源，從而將枯燥煩冗的理念化為生機遠出的禪悟體驗，將繁瑣紛紜的名相化為珠圓丸轉的禪機禪趣，將復雜嚴密的推理化為直契本心的生命感受，形成了一則則禪門公案，并發為箭鋒相拄的吟詠，凝成睿智深沉、澄明通脫的禪韻詩情。